Sur le Manichéisme et autres gnoses

Concernant la question du terrorisme islamique, voici ce que j'écrivais dans l'introduction de mon livre consacré à Mani...

[Henry Corbin] fut […] l’un des rares penseurs occidentaux modernes capable d’entrevoir que l’herméneutique du « sens caché » du Coran, telle que la pratiquaient les ésotéristes musulmans, avait non seulement la puissance de nous ouvrir « le secret des âges et des espaces de l’Iran, mais aussi celui de notre tradition spirituelle, à nous occidentaux ». « Lisez le Livre avec extase du cœur, émotion intérieure et réflexion subtile. Lisez le Coran comme s’il n’avait été révélé que pour votre propre cas », écrira Sohravardi à ses disciples.

En faisant largement appel aux travaux novateurs de Corbin, nous voulons aussi restituer à la civilisation arabo-musulmane son véritable visage en rappelant qu’elle fut pendant mille ans « la Lumière de l’Occident » et qu’il a toujours existé, des origines jusqu’à nos jours, un « autre islam », spirituel et gnostique, devant être considéré comme la source de ce qui fut l’une des plus brillantes civilisations que le monde ait connu : l’islamisme.

Le terme d’ « islamisme » a hélas pris en Occident (chrétien), depuis vingt ou trente ans, un sens spécialisé, politique, généralement péjoratif, qui tend à assimiler l’islam à la violence, à l’intégrisme et au terrorisme (Islam = islamisme = intégrisme = terrorisme).

Ce dangereux glissement de sens est essentiellement le fruit d’une diabolisation du monde musulman dans son ensemble, orchestrée par les grands médias occidentaux qui, selon des stratégies déjà largement éprouvées, attisent la peur et la haine de l’« étranger » en s’appuyant sur des réflexes nationalistes et racistes hérités d’un passé récent, celui de la décolonisation en Afrique du Nord, ou plus lointain, celui des guerres de religions et des croisades qui virent s’affronter de manière sanglante, pour la domination du monde et des esprits, Chrétienté et Islam. 

Les discours et les prises de position, qui visent à construire une image négative et menaçante de l’islam, font oublier que la violence des islamistes est avant tout une réponse, une réaction, à celle des grands États européens et en particulier des Etats-Unis (il s’agit ici d’une contre-violence politique).

Ceux-ci  estiment légitime et logique la domination sans partage qu’ils exercent depuis la fin de l’Empire soviétique sur l’économie et la politique mondiale et tendent à oublier le fait que l’Occident « a vaincu le monde non parce que ses idées, ses valeurs, sa religion étaient supérieures – rares ont été les membres d’autres civilisations à se convertir –, mais plutôt par sa supériorité à utiliser la violence organisée. Les Occidentaux l’oublient souvent, mais les non-Occidentaux jamais » (Huntington).

Les événements les plus tragiques de l’Histoire récente montrent qu’il est vain de croire que la violence politique et religieuse est le seul fait de l’islam : le génocide du Rwanda a été organisé par des factions catholiques et soutenu par des Etats modernes comme la France ou la Belgique, et la purification ethnique à l’encontre des musulmans bosniaques fut principalement le fait de serbes, chrétiens orthodoxes, aidés par la Russie.

Il est donc impossible de parler de « frontières sanglantes de l’islam » (Huntington) sans évoquer simultanément les « frontières sanglantes de la chrétienté » orthodoxe et catholique au cœur de l’Europe, ou les « frontières sanglantes de l’hindouisme » au Cachemire et au Sri Lanka, ou encore les « frontières sanglantes des intérêts des grands Etats européens ou américains » dans les lignes de frontière entre le Nord et le Sud (Ramonet).

La question qui se pose maintenant est la suivante : menacé par la puissance grandissante de la Chine confucéenne et de l’islam, qui ne cesse de progresser en France, en Europe et dans le monde, l’Occident chrétien parviendra-t-il à conjurer son déclin, amorcé au début de ce siècle ? Dans un monde désormais « multipolaire et multicivilisationnel », saurons-nous apprendre à coexister pacifiquement, comme l’indiquèrent Bouddha, Jésus ou Mani en leur temps, ou bien nos différences nous pousseront-elles vers un nouveau type de conflit plus violent que ceux que nous avons connu depuis un siècle ? C’est aussi à cette question « cruciale » que ce livre tente de répondre, en proposant un point de vue différent, « autre », sur de nombreux problèmes ou  énigmes  qui résistent aux méthodes d’investigation traditionnelles.

François FAVRE 

Mani Christ d'Orient Bouddha d'Occident, pp. 51-56

(ou le zoroastrisme).

Dérivé du mot mazda (sage, en avestique), le mot mazdéisme désigne la religion des anciens Perses ou Iraniens attestée dès le IIe millénaire avant J. C., appelée aussi zoroastrisme, du nom du réformateur Zarathoustra ou Zoroastre (dans la tradition grecque). Les dates de naissance et de mort de Zarathoustra sont incertaines; elles ont oscillé entre le XVIIe et le VIe siècle avant J. C.: les plus probables situent sa vie entre le milieu du VIIe siècle et les années 580 avant J. C.

Mazdéens et hindous

Les origines du mazdéisme se confondent dans la nuit des temps avec celles du brahmanisme, ce qui en fait une des plus anciennes religions de l'humanité. À une date qu'il est impossible de fixer, même approximativement, le groupe ethnique auquel appartient en propre l'appellation d' Aryens , et qui habitait une région septentrionale de l'Asie centrale, se scinde en deux rameaux, dont l'un envahit l'Inde, tandis que l'autre s'installe en Iran.

Les traces d'une origine commune

L'indice le plus évident de cette même origine est l'étroite parenté entre le sanscrit, langue sacrée des hindous, et l'avestique, langue sacrée des mazdéens, ainsi que de nombreuses similitudes dans la doctrine des uns et des autres. Il y a tout lieu de penser que ce fut un désaccord sur le plan doctrinal qui provoqua cette séparation, désaccord dont on relève la trace jusque dans le vocabulaire, où certains mots essentiels tels que deva et asoura présentent en avestique (dev , démon, et ahoura , dieu-seigneur) un sens diamétralement opposé à celui qu'ils ont conservé en sanscrit. D'autres traits marquent cette divergence: le célibat ascétique, exalté en Inde, est réprouvé en Iran; le chien, animal impur pour les hindous, est vénéré par les mazdéens; l'incinération des morts, pratiquée par les premiers, est considérée par les seconds comme sacrilège. Les livres sacrés des mazdéens portent le nom collectif d'Avesta, d'où le nom d'avestique donné à la langue qu'ils emploient.

La destinée du mazdéisme

On ignore, évidemment, si toutes ces divergences existaient déjà quand les deux clans aryens se séparèrent ou, au contraire, si elles sont intervenues par la suite sous l'influence du prophète Zarathoustra. Celui-ci, en effet, semble avoir été plutôt un réformateur, bien que les auteurs de l'Antiquité sans exception, ainsi que la tradition iranienne, aient toujours vu en lui le fondateur de la religion mazdéenne. Dans une prière, les mazdéens déclarent être les adorateurs d'Ahura-Mazdâ (le maître de l'Univers, représenté à Persépolis par un disque entouré de deux ailes et d'une queue d'oiseau) et les adeptes de la doctrine de Zarathoustra. La vérité lui a été révélée, dans des colloques directs, par Ahura-Mazdâ, mais cette référence à la révélation divine est courante chez tous les réformateurs. L'enseignement de Zarathoustra est consigné dans les Gathas , hymnes qui forment une partie de l'Avesta.

Sur le plan historique, le contraste entre les deux religions issues d'une souche commune n'est pas moins remarquable. Alors que le brahmanisme a pu se développer dans les plaines du Gange pendant de longs siècles, sans grands heurts et surtout sans dommages pour sa prodigieuse productivité littéraire, le mazdéisme s'est trouvé aux prises pendant mille ans avec de multiples dominations étrangères et, au cours des persécutions, ses livres furent systématiquement détruits. Parthes, Grecs, Romains, Mongols et Arabes se relayèrent pour éliminer en terre d'Iran la religion de Zarathoustra. La conversion forcée à l'islam de toute la population iranienne, lors de la conquête de la Perse par le calife Omar, n'a laissé subsister qu'une infime minorité de croyants, dont les représentants actuels se trouvent dans le Caucase iranien: les Guèbres; et en Inde, dans la région de Bombay: les Parsis, à qui l'on doit la conservation partielle de la bible mazdéenne. Ils continuent à perpétuer leurs rites ancestraux: présentation de l'enfant à l'âge de sept ans à la communauté; port de la ceinture, symbole de leur lien à la religion, et prières, cinq fois par jour, devant un feu, en dénouant et renouant leur ceinture.

Dualisme et pureté

Les mazdéens ne sont pas des «adorateurs du feu», comme les appelaient les envahisseurs musulmans. Leur adoration s'adresse à Ahura-Mazdâ (le Seigneur Grand Sage), à Mithra (dieu du soleil), à Anahita (déesse principalement de la fécondité), et à bien d'autres dieux. Le feu, pour les mazdéens, est une manifestation éminente de l'omniprésence divine, et à ce titre il doit être préservé de tout contact impur, en particulier des corps en décomposition. Les morts sont exposés dans les dakhma («sépultures», qu'un journaliste britannique a appelées «tours du silence»), où ils sont dévorés par les vautours. L'eau aussi fait l'objet d'une profonde vénération: encore aujourd'hui, certaines sources en Inde et en Iran sont considérées comme sacrées.

Ce n'est que plus tard qu'apparaît la notion dualiste d'un dieu bon (en persan Ormuzd ) et d'un dieu mauvais (Ahriman ). Ormuzd est tout-puissant, mais, jusqu'à la consommation des siècles, son pouvoir est entravé par l'action d'Ahriman, le génie du mal. La lutte qui oppose ces deux principes durera autant que l'humanité elle-même et se terminera avec le triomphe définitif d'Ahura-Mazdâ et la disparition ou, mieux, la transformation, d'Ahriman par la réintégration de la dualité dans l'unité divine. Les méchants auront entre-temps expié leurs méfaits dans les épreuves de la réincarnation ou dans les tourments de l'enfer et ils renaîtront comme les bons avec un corps glorieux. Le mazdéisme est une religion eschatologique: à la fin des temps se produira une conflagration universelle; le monde sera envahi par un fleuve de feu, puis viendra la résurrection de tous les humains et l'annihilation des forces du mal. Le manichéisme, le priscillianisme et l'hérésie albigeoise présentent des analogies avec le mazdéisme.

Si le dualisme qu'on attribue au mazdéisme n'a rien de fondamental, l'antagonisme du bien et du mal y apparaît, toutefois, avec un relief qu'on ne retrouve pas dans d'autres doctrines (à l'exception du manichéisme). Il est d'autant plus accusé qu'il commande une répartition minutieuse et sans nuance de tout ce qui existe, en êtres et choses purs et impurs, avec une masse de prescriptions rigoureuses à l'adresse des humains, pour la sauvegarde d'un état de pureté qui les associe à Ahura-Mazdâ, dans son combat incessant contre Ahriman. Il en résulte l'impression que la dogmatique mazdéenne n'envisage que l'action méritoire et ne tient aucun compte, au contraire de l'hindouisme, de la valeur salvatrice de la connaissance.

C'est là une appréciation qui appelle des réserves, car la morale prescrite par Zarathoustra se rattache à un ensemble aussi vaste que complexe de données théologiques, cosmologiques, liturgiques et autres. La pureté, sur laquelle il est tant insisté dans le mazdéisme, doit être entendue avec les multiples acceptions que comporte le mot dharma pour les hindous. Sous cet angle, la pureté mazdéenne signifie une participation au maintien de l'ordre cosmique, en collaboration avec les puissances intermédiaires, qui sont autant de degrés d'intelligence de plus en plus élevés, à partir du niveau humain jusqu'au plan divin.

Les anges

Pour mettre en lumière ce qui vient d'être dit, on mentionnera brièvement la hiérarchie d'archanges et d'anges qui selon l' Avesta constitue l'armature invisible de l'Univers. Au sommet, se placent les saints immortels, au nombre de sept, appelés Amshaspends , lesquels correspondent à la manifestation informelle.

Viennent ensuite différentes catégories de Yazata les anges exécuteurs, qui correspondent aux entités du monde subtil parmi lesquelles figure le Feu, principe purificateur et véhicule de l'âme dans son ascension spirituelle.

Parmi les catégories de Yazata nous retiendrons celle des Favrasis . Ceux-ci sont décrits comme étant les mânes des défunts, auxquels il faut rendre un culte les dix derniers jours de l'année et qui, tout en restant cachés, sont des génies bienfaisants en communion réelle avec l'humanité. Ce sont également des anges tutélaires ayant pour mission de protéger toute âme humaine et de recueillir le fruit de ses actes vertueux, accomplis sous leur inspiration et dont dépend leur existence.

On retrouve là, réunies sous un même vocable et exprimées en termes théologiques, les conceptions hindoues du karman (ou karma ) et des pitri . Nous nous sommes arrêtés à cette notion de Favrasis pour montrer, à l'aide d'un exemple, que le mazdéisme ne se laisse pas définir avec les seules données d'une «morale très pure».

© 2004, Hachette Multimédia / Hachette Livre

Rameau minoritaire de l'islam composé par l'ensemble des communautés constituant le chi'at 'Ali, le « parti d'Ali », cousin et gendre du Mohammed, qui estiment que la succession du Prophète (le califat) aurait dû revenir aux membres de sa famille (Ali ibn Ali Talib et ses descendants). Ce courant, représentant de 10 à 12 % des musulmans du monde (notamment en Iran). Courant dissident de l'islam sunnite, islam orthodoxe et majoritaire, le chiisme se divise lui-même en nombreuses « sectes » : duodécimains, ismaéliens, druzes, zaïdites, alaouites, etc.

La division, perçue aujourd'hui comme fondamentale, entre chiites et sunnites prend sa source dans les querelles politiques qui, lors de la première expansion de l'islam, éclatèrent notamment autour de la question de la succession du Prophète.

L'imamat

Les chiites se définissent comme le « parti ( chi'at ) d'Ali », gendre de Mahomet et époux de Fatima, qui fut le quatrième calife, de 656 à 661, après Abou Bakr, Omar et Othman. Ils lui attribuent une sainteté éminente et un rôle presque égal à celui du Prophète, lui conférant un droit absolu à la direction spirituelle de la communauté, ainsi qu'à ses descendants en ligne directe: les imams, choisis selon un principe héréditaire. L'accession au califat est l'un des points de discorde entre les chiites et les sunnites, ceux-ci considérant Abou Bakr, Omar et Othman comme les trois premiers califes légaux (élus dans la tribu des Quraychites), et Ali comme un calife parmi les autres, sans prééminence. La seule fonction que les sunnites accordent aux imams est la direction de la prière. Les chiites, quant à eux, n'admettent pas les trois premiers califes reconnus par les sunnites, et considèrent que le califat ne pouvait légitimement revenir qu'à Ali, gendre du Prophète. Deux événements allaient ensuite consacrer la rupture définitive entre chiites et sunnites : la déposition de Hasan, fils d'Ali, par Moawiyya Ier (fondateur de la dynastie des Omeyyades), et que les chiites considèrent comme le deuxième imam légitime après Ali; puis le meurtre de Husayn, autre fils d'Ali et troisième imam selon les chiites, assassiné en 680 par les Omeyyades à Karbala (devenue de ce fait une des villes saintes du chiisme). Lors de la fête annuelle d'Achoura qui commémore ces événements, les chiites revivent, en se flagellant jusqu'au sang, les souffrances de Hasan et de Husayn.

La majorité des chiites sont dits « duodécimains » ou « imamites », car ils reconnaissent l'autorité de douze imams (Ali et ses onze successeurs) comme celle de véritables guides inspirés par un décret d'origine divine rendu en faveur de la descendance d'Ali. Le douzième et dernier imam ne serait pas mort mais aurait été « occulté » (c'est-à-dire qu'il aurait mystérieusement disparu) au IXe-Xe siècle. Vivant dans un monde invisible, l'«imam caché» (mahdi) doit revenir un jour définitivement parmi les hommes pour faire régner la justice. Cette dimension messianique du chiisme, avec sa mystique de la souffrance salvatrice, a été entretenue par le nombre important d'imams assassinés, ce qui a donné naissance à une martyrologie impressionnante avec ses lieux saints (al-Nadjaf, Karbala...). Le chiisme duodécimain est majoritaire et est religion d'État en Iran. D'importantes communautés chiites vivent également en Iraq et au Liban.

Les obédiences chiites

Dans la conception chiite de l'imamat, qui est restée minoritaire en islam, l'imam apparaît comme une sorte de « prêtre-roi », considéré comme l'unique source de toute autorité spirituelle et temporelle, et infaillible. Ce point de vue s'est imposé surtout en Perse, où il correspond probablement à des traditions bien antérieures, et où le chiisme est devenu religion d'État avec l'implantation de la dynastie séfévide à partir du XVIe siècle. Fait exceptionnel dans l'islam, les ayatollahs iraniens se sont constitués en un véritable « clergé » (notion étrangère à l'islam). Dirigé par les docteurs de la Loi, ce « clergé » s'est doté d'une grande autonomie politique et économique. Aux yeux des chiites, le pouvoir constitué n'a aucune légitimité, car celle-ci ne sera accordée qu'au seul imam caché, le mahdi, dont ils attendent le retour et qui assurera le triomphe de la vérité.

Le chiisme se divise en autant d'obédiences qu'il y a d'imams «reconnus»; on en dénombre une soixantaine. Les principales obédiences, outre celle des duodécimains, sont celles des zaydites au Yémen, qui ne reconnaissent que cinq imams, et des ismaéliens, au Proche-Orient, en Inde et en Afrique orientale, appelés septimains car ils ne reconnaissent que sept imams; issues de ces derniers, on trouve les sectes des Druzes, des haschischins et des Alaouites. Les ismaéliens, considérés comme des extrémistes, persécutèrent les sunnites, ce qui leur valut en retour de violentes répressions. Ils fondèrent les dynasties des Fatimides (Afrique du Nord, Égypte) aux Xe-XIIe siècles, et la secte des Qarmates (Xe siècle), qui survit à Bahreïn et au Yémen.

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Article paru dans Le Monde des religions n° 22 (mars/avril 2007)

La vie de Krishnamurti est un mythe religieux moderne, proche de celui du Bouddha. Pour en saisir le fil directeur, il nous faut revenir vingt ans avant la naissance de Krishnamurti, en 1875. Cette année là, Mme Blavatsky fonde la Société Théosophique (ST), à l’instigation des « Maîtres de Sagesse » qu’elle dit avoir rencontré au Tibet. Communiquant avec eux par voie parapsychique, elle a pour mission de révéler leur existence jusque là tenue secrète. 

Deux ans avant sa mort, en 1889, Mme Blavatsky révéla à ses proches le véritable but de la création de la ST : préparer la venue prochaine de l’« Instructeur du Monde » (les bouddhistes le nomment Maitreya, les chrétiens Christ). Celui-ci aura pour tâche d’établir la paix sur la terre et la coopération entre les peuples. La mission qu’elle leur confie est de partir à la recherche de « l’Elu », de trouver l’enfant qui lui servira de « véhicule ».

Après plusieurs tentatives infructueuses, le choix des théosophes se porte sur un jeune indien, que ses parents, d’origine brahmane, ont nommé « Krishnamurti » (« qui a la forme de Krishna ») en hommage au dieu hindou. Sa mère, Sanjeevamma, meurt alors qu’il est âgé de dix ans. Pour subsister, son père, théosophe, se déplace avec sa famille au siège de la ST, où il occupera un poste de secrétaire. C’est là, sur la plage d’Adyar, que Leadbeater, un des responsables du mouvement théosophique, « découvre » Krishnamurti. Instantanément, le clairvoyant reconnaît en Krishnamurti une entité exceptionnelle. Ce que Leadbeater contemple au-delà de l’apparence chétive de l’enfant le bouleverse : « la plus magnifique aura qu’il m’ait été donnée de voir, sans la moindre trace d’égoïsme », affirmera-t-il plus tard.

Pour préparer le jeune Messie à sa mission, ses nouveaux tuteurs l’envoient avec son frère Nitya en Europe. Le 11 janvier 1911, à Bénarès, Mme Besant, Présidente de la ST, fonde l’Ordre de l’Etoile d’Orient et place le jeune homme à sa tête. Son objectif : faire connaître au monde l'enseignement de Maitreya par l’intermédiaire de Krishnamurti, son porte parole. Cette décision crée un schisme au sein de la ST : R. Steiner (1861-1925), responsable de la branche allemande, dénonce l’événement comme une mystification et s’en va créer son propre mouvement, l’Anthroposophie (1913).

Bien relayée par les réseaux théosophes, la popularité de Krishnamurti croît très rapidement. Du monde entier, les biens, les donations affluent. Les disciples se comptent par milliers. Krishnamurti, nouveau dieu vivant, est adulé à la manière des grands gurus indiens. Toutefois, sa notoriété a une contrepartie : la solitude. Son douloureux isolement est renforcé par les exercices occultes, l’ascèse sexuelle et les différentes « initiations » auxquels le soumettent ses instructeurs.  

En 1922, un événement inattendu survient, à Ojaï, en Californie. Krishnamurti et son frère Nitya, atteint de tuberculose, sont venus se reposer dans la région. Le 17 août, au cours d’une méditation, Krishnamurti ressent une vive douleur dans la nuque, qui empire les jours suivants. Il est contraint de s’aliter, et sombre dans le coma tout en continuant à percevoir se qui se passe autour de lui. Sa conscience s’altère et s’élargit : il s’identifie aux éléments, au cosmos et à tous les êtres vivants. Une fois revenu à lui, Krishnamurti va s’asseoir sous le grand poivrier proche de la maison et une seconde expérience extraordinaire s’ensuit : il quitte son corps, rencontre les Maîtres, entre en contact vibratoire avec le Bouddha, et contemple les « Grands Etres ». « Plus rien ne [sera] comme avant, rapporte-t-il alors. […] J'ai vu la Lumière. J'ai touché la compassion qui guérit toute peine et toute souffrance […]. Je suis ivre de Dieu. »

Ainsi débute ce que Krishnamurti nommera le « processus ». Celui-ci persistera jusqu’à la fin de sa vie, se caractérisant par des états altérés de conscience, et des douleurs physiques aiguës et constantes, localisées principalement à la base de la moelle épinière et à la nuque.  (Selon Krishnamurti, il ne s’agit pas de l’éveil de la Kundalini décrite dans les yogas).

Pareille « apocalypse intérieure » ne restera pas sans conséquences : Krishnamurti va progressivement remettre en question son statut de Messie et son appartenance à la ST.

L’année 1925 constitue un tournant décisif : Nitya tombe gravement malade, alors que Krishnamurti s’apprête à partir en Inde pour une tournée de conférences. Les théosophes clairvoyants affirment que Nitya va guérir. Krishnamurti les croit et part. Alors que son bateau est en mer Rouge, il apprend la mort de son frère. Krishnamurti est déchiré, bouleversé, révolté. Son calvaire, sa « descente aux enfers », va durer dix jours. Au terme de cette longue agonie, c’est un homme nouveau qui surgit, totalement transformé. Le divorce d’avec les théosophes devient inévitable. 

Krishnamurti cesse de parler des Maîtres, en conteste l’existence, n’évoque plus que son « union avec le Bien-aimé ». « J’ai trouvé, écrit-il en 1927, ce que j’ai tant désiré […]. A présent […] je me sens ne faire qu’un avec mon Bien-aimé. […] Celui qui a atteint la libération est devenu l’Instructeur – comme moi. […] Personne ne peut vous donner la libération, il vous faut la trouver en vous, mais puisque je l’ai trouvée, je vous montrerai la voie… »

C’est à cet instant précis que Krishnamurti devient réellement Krishnamurti et que les prophéties faites au cours de sa jeunesse se révèlent exactes.  Le 3 août 1929, lors du camp d’Ommen (Hollande), Krishnamurti renonce définitivement à son statut de Messie et dissous l’Ordre de l’Etoile. « L’Instructeur mondial » cède la place à un instructeur spirituel d’un nouveau type, universellement connu, dont le seul objectif est de « rendre les hommes absolument et inconditionnellement libres ».

L’essentiel de son propos tient en une phrase : « la Vérité est un pays sans chemin ». Lorsque sa biographe anglaise, M. Luytens, lui demandera en 1980 de résumer son enseignement, Krishnamurti ajoutera : « [Les croyances] sont les causes de nos difficultés, car, dans chaque relation, elles séparent l'homme de l'homme. […] La nature unique de l'individu [réside] […] dans une liberté totale à l'égard du contenu de la conscience. […] [Seule la] vision pénétrante [de tous les mouvements de la conscience], hors du temps, produit dans l’esprit un changement profond et radical. »

Pendant cinquante ans, Krishnamurti fera retentir dans le monde entier cet appel à une révolution de la conscience, ne fondant ni groupe, ni mouvement. Ses paroles incendiaires bouleverseront des millions d’hommes, de femmes et d’enfants, appartenant à toutes les races, religions et classes ; les plus grands esprits de notre temps, de David Bohm au Dalaï Lama, viendront à sa rencontre pour débattre des questions les plus diverses : l’amour, la mort, la nature, la pensée, l’observation, la méditation, l’éducation… ; il sera aussi critiqué, combattu, haï, trahi.

Krishnamurti meurt à Ojaï le 17 février 1986, d’un cancer du pancréas. Il s'éteint à quelques pas du grand poivrier au pied duquel, soixante quatre ans auparavant, « tout a commencé ». Lors de son incinération, ni cérémonie, ni prière, comme il l’avait exigé. Pas de stèle commémorative non plus pour éviter tout culte de la personnalité. Que nous laisse-t-il en héritage ? Un enseignement hors du commun, une soixante d’ouvrages traduits en plus de cinquante langues, des centaines d’heures d’enregistrement vidéo, sept écoles pour enfants, germe possible d'une humanité nouvelle. Ses dernières paroles, énigmatiques et paradoxales, résonnent comme un défi : « Vous ne retrouverez pas un corps comme celui-ci […] pendant de nombreux siècles. […] Lorsque viendra la mort, cela s’en ira. […] Ils prétendront tous […] qu’ils peuvent entrer en contact avec cela. Peut-être le pourront-ils […] s’ils vivent les enseignements. Mais personne ne l’a fait. Personne. Ainsi est-il. »

François FAVRE 

Article de M. A. AMIR-MOEZZI (GESC n°5, Archè Edidit, 1997)

Du droit à la théologie: les niveaux de réalité dans le chiisme duodécimain 

Article de M.A. AMIR-MOEZZI (Cahiers de sciences religieuses, n°1, septembre 1997)

Pour les chiites, seuls les initiés seront sauvés 

Le shi‘isme ne doit pas être désigné comme une «hétérodoxie» par rapport à un sunnisme qui serait l’«orthodoxie» islamique. Il n’y a ni concile ni autorité pontificale en Islam pour déterminer ces positions dogmatiques, et l’idée de majorité n’est pas plus l’équivalent d’orthodoxie que celle de minorité n’est l’équivalent d’hétérodoxie. Le shi‘isme représente une certaine manière de comprendre et de vivre l’islam qui remonte jusqu’aux origines de celui-ci, c’est-à-dire au vivant même du Prophète. Le mot «shi‘isme» est bizarrement formé en français par l’adjonction d’un suffixe tiré du grec au mot arabe shi‘a. La racine d’où provient ce dernier connote l’idée de suivre, d’accompagner. La shi‘a, c’est l’ensemble des adeptes, de l’école (il y a, par exemple, la shi‘a  de Platon). Au sens strict du mot, la shi‘a, le shi‘isme, s’applique essentiellement aux fidèles qui professent la foi en la mission des Douze Imams, c’est-à-dire les shi‘ites duodécimains ou imamites tout court (le mot imam  veut dire guide, principalement au sens spirituel). Au sens large, le mot peut désigner une vaste famille en mesure de se réclamer d’une ascendance shi‘ite. Dans cette famille entrent les Ismaéliens (comme shi‘ites septimaniens, différenciés des duodécimains à partir du VIIe Imam), et subsidiairement les Druzes et les Nosayris. D’autres branches, tel le zaydisme (au Yémen), forment en quelque sorte transition avec le sunnisme.

Après le bref éclat jeté par les princes iraniens shi‘ites de la dynastie des Bouyides (Xe s.), qui furent un moment les vrais maîtres de l’empire abbaside, le shi‘isme duodécimain eut à traverser des siècles de persécution qui le réduisirent à la clandestinité. C’est seulement avec l’avènement de la dynastie safavide au XVIe siècle et la reconstitution de la souveraineté nationale iranienne qu’il put revivre au grand jour, ce qui ne veut nullement dire que la pensée shi‘ite soit une création de l’époque safavide. La quasi-totalité de la population iranienne professe de nos jours le shi‘isme; aussi bien, dès les origines, le shi‘isme avait-il pris fortement racine en Iran. Il y a, en outre, de forts îlots shi‘ites en Iraq (où sont les lieux saints: Najaf, Karbala, Kazimayn), au Liban, en Syrie, dans l’Inde, au Pakistan..., mais les statistiques, quand il y en a, ne fournissent pas des données numériques qui soient hors de doute. Aussi bien, par sa «discipline de l’arcane», le shi‘isme échappe-t-il plus que toute autre formation religieuse aux statistiques.

Henry CORBIN, article Chiisme, Encyclopaedia Universalis, 1995 

La doctrine ismaélienne, dans ses aspects religieux aussi bien que philosophique ou politico-social, tend à marquer profondément la société et l’esprit islamiques, et cela depuis l’origine jusqu’à l’époque contemporaine. Dès le XIe siècle de l’ère chrétienne, cette action se manifesta de façon grandiose à travers l’encyclopédie, à la fois philosophique et scientifique, des Ikhwam al-safa’, la première œuvre de ce genre que le monde ait connue. Ses auteurs, tous ismaéliens, ont réussi à y grouper le savoir complet de l’humanité jusqu’à leur époque et à y exprimer leur vision de l’homme et du monde. Ils ont ainsi préparé la voie aux grands hommes de l’Islam tels que al-Farabi et Avicenne. Parallèlement à l’influence culturelle et scientifique qu’ils ont eue par là sur l’élite, ils ont affirmé leur présence au sein même du peuple par une autre création non moins profonde et durable: l’œuvre fameuse des Mille et Une Nuits. La critique moderne, d’ailleurs aussi bien chez les Arabes que chez les orientalistes, reconnaît dans cet ouvrage la marque de l’esprit chiite en général, et ismaélien en particulier.

Dans le domaine religieux, l’ismaélisme exerça une influence directe qui est très sensible sur les grands mystiques de l’islam tels que al-Halladj, al-Ghazali et surtout Ibn ‘Arabi. Elle se remarque aussi chez tous les mystiques de l’Iran, où, par tempérament, on est plus enclin à suivre l’esprit ismaélien que dans les pays arabes. Plus importante encore est la diffusion par les ismaéliens dans le monde islamique des idées libérales et de l’humanisme, qui ont donné aux hommes le courage de s’exprimer librement. À l’influence politique et sociale de ce mouvement, enfin, il convient de rattacher l’action, dès le IIIe siècle de l’hégire (Xe s.), des membres d’une secte – appelée Qarmat, du nom de son fondateur – qui adhérèrent publiquement à l’ismaélisme et mirent en application leurs idées socialistes au sein d’un État créé par eux, dans la région de Bahreïn et Oman, en Arabie.

Osman YAHIA, article Ismaélisme, Encyclopaedia Universalis, 1995 

Avicenne est un des plus grands noms de la philosophie islamique et l’avicennisme se situe au carrefour de la pensée orientale et de la pensée occidentale. [...] L’œuvre d’Avicenne est contemporaine d’un fait d’une importance majeure: la constitution de ce que l’on peut désigner comme le corpus ismaélien, c’est-à-dire les œuvres considérables, tant en langue arabe qu’en langue persane, où s’expriment la philosophie et la théosophie de cette branche du chiisme que l’on appelle ismaélisme et qui représente par excellence l’ésotérisme de l’islam. [...] Cette brève esquisse permet de pressentir comment le projet de «philosophie orientale» s’articulait à l’ensemble de l’œuvre ou, pour mieux dire, était la clef de cet ensemble.[...] Malheureusement, on l’a rappelé ci-dessus, il ne subsiste de cette «philosophie orientale» que des esquisses, fragments et allusions qu’éclaire, il est vrai, leur contexte. [...] Ce qu’il y a de commun et de différent entre Avicenne et Sohrawardi, c’est ce qu’il y a de commun et ce par quoi diffèrent deux philosophes dont l’un reprend le projet de l’autre parce qu’il estime que son prédécesseur n’a pas pu le mener à bien ou n’était pas en mesure de le réaliser. Ainsi s’exprime Sohrawardi à l’égard d’Avicenne, parce que celui-ci n’avait pas atteint, selon lui, jusqu’aux sources «orientales» premières. On s’est donné beaucoup de peine en Occident pour localiser géographiquement et ethniquement les «orientaux» auxquels pouvait penser Avicenne, lorsqu’il parle de «philosophie orientale». Aucune solution proposée sur ce plan n’a, semble-t-il, été convaincante. En revanche, il y a une tradition constante en théosophie et mystique islamiques, selon laquelle l’«Orient» (mashriq) ésigne le monde de la lumière, le monde des Intelligences, les univers angéliques, tandis que l’«Occident» (maghrib) réfère au monde des ténèbres et de la matière sublunaire où «déclinent» les âmes. Or, cette façon de comprendre l’Orient est parfaitement explicite non seulement chez Sohrawardi mais chez Avicenne lui-même, dans son récit symbolique de Hayy ibn Yaqzan.

Nous dirons seulement ici que, dans l’état des textes, l’idée la plus précise que l’on puisse se faire de cette «philosophie orientale» d’Avicenne est à chercher, d’une part, dans ce qui a survécu de ses Notes sur la Théologie dite d’Aristote (théologie qui est en fait une paraphrase, en arabe, des dernières Ennéades de Plotin). Ce n’est pas un hasard si toutes les références qu’y donne Aristote à sa «philosophie orientale» (une demi-douzaine) se rapportent au devenir posthume de l’âme, aux conditions de son retour dans le monde qui lui est propre, le monde qui dans les Récits  symboliques est précisément désigné comme l’«Orient».

D’autre part, cette idée de l’Orient au sens spirituel est à recueillir dans la trilogie de ces Récits mystiques où Avicenne a déposé le secret de son expérience personnelle, offrant ainsi le cas assez rare d’un philosophe prenant parfaitement conscience de lui-même et parvenant à configurer ses propres symboles. Les trois Récits ont pour thème le voyage spirituel vers un Orient mystique, introuvable sur nos cartes, mais dont l’idée émerge déjà dans les gnoses antérieures à Avicenne. Le Récit de Hayy ibn Yaqzan (dont Sohrawardi écrira intentionnellement la «suite», dans son propre Récit de l’exil occidental) débute par un prologue qui rappelle certains autres récits inspirés de l’hermétisme en Islam; il forme une invitation et une initiation au voyage mystique dont il décrit les étapes jusqu’à l’Orient, en compagnie de l’Ange illuminateur, l’Intelligence agente, dont la relation personnelle avec le philosophe s’individualise sous les traits du personnage de Hayy ibn Yaqzan [...]. Le Récit de l’oiseau effectue ce voyage aux péripéties dramatiques, jusqu’à l’Extrême-Orient. Sohrawardi le traduira en persan; il y en aura plus d’une imitation, l’ensemble formant un cycle qui trouvera son couronnement dans l’admirable épopée mystique persane de Faridoddin ‘Attar (XIIe s.). Le Récit de Salaman et Absal, c’est le drame des deux héros de la partie finale du Livre des directives et des remarques (Kitab al-Isharat wa-l-tanbihat); ils typifient les deux intellects contemplatif et pratique (cf. supra), et plus largement encore correspondent aux figures des documents hermétistes: Phôs-Lumière et Adam terrestre, Prométhée et Épiméthée, l’homme «célestiel» et l’homme de chair. Ce ne sont point là des allégories, mais des symboles (on confond trop souvent les deux termes). Il ne s’agit pas d’affabulations de vérités théoriques pouvant être aussi bien dites autrement. Ce qu’Avicenne essaye d’y configurer – son drame intime personnel, l’apprentissage de toute une vie – ne pouvait être dit autrement. Car le symbole est chiffre et silence; il dit et ne dit pas. Il n’est point expliqué une fois pour toutes; sa signification s’amplifie au fur et à mesure que chacun y lit le chiffre de sa propre transmutation.

Source: Avicenne, article d’Henry CORBIN, Encyclopaedia Universalis, 1995